חב''ד כל הלב לכל אחד
לימוד יומי | חנות | הרשמה לאתר | צור קשר
זמנים נוספים שקיעה: 19:25 זריחה: 6:05 כ"ג באב התש"פ, 13/8/20
חפש במדור זה
אפשרויות מתקדמות
הודעות אחרונות בפורום

שאלות אחרונות לרב

(אתר האינטרנט של צעירי אגודת חב"ד - המרכז (ע"ר

התקשרות 918 - כל המדורים ברצף
ערב שבת-קודש פרשת תרומה, א' באדר ה'תשע"ב (24/02/12)

נושאים נוספים
התקשרות 918 - כל המדורים ברצף
שלמות קיום המצוות בימות המשיח – גם מצד 'ציור' העולם
בניין שלמעלה מחורבן
על חגירת אבנט (גאַרטעל)
פרשת תרומה
"כאילו הם עוסקין בבניין הבית"
הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 918, ערב שבת-קודש פרשת תרומה, ב' באדר ה'תשע"ב (24.02.2012)

  דבר מלכות

שלמות קיום המצוות בימות המשיח – גם מצד 'ציור' העולם

מהו ההסבר לאריכות הרמב"ם במצב העולם לעתיד-לבוא? * הגדרת היעד בביאת המשיח – קיום המצוות בשלמותן * במצוות ידיעת ה' שלושה שלבים: אמונה בסיסית; הכרה המושתתת על הבנה ושכל; וידיעה שהקב"ה למעלה מכל הגדרים, כולל גדרי השכל * עניין המצוות לפעול בעולם, ש'ציור' העולם יתאים ויאפשר את קיום המצוות בשלימות * 'הדרן' משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, מוגש לרגל סיום הרמב"ם

א. בסיום ספר "משנה תורה", מבאר הרמב"ם באריכות גדולה את מצב העולם בימות המשיח, ומקדיש לזה1 פרק שלם.

וצריך להבין: הרי כל העניינים שבספר "משנה תורה"2 הם הלכות (כמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו), שעניינם הוא פסק דין בנוגע למעשה. ואינו מובן, היאך שייך לומר על עניין הנ"ל (תיאור המצב שיהיה בימות המשיח) שזהו הלכה, מהי הנפקותא בנוגע לפועל מביאור מצב זה?

ויש לומר, שהחיוב להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו כולל גם כל המעלות שיהיו אז. ועל-פי-זה מובן, שתיאור המצב בימות המשיח הוא (לא רק סיפור דברים, אלא) הלכה, פסק דין הנוגע למעשה בפועל – שיש חיוב להאמין ולחכות (לא רק לכללות ביאתו של משיח אלא גם) למצב זה בכל הפרטים המנויים ברמב"ם.

אמנם הא גופא טעמא בעי – מדוע אינו מספיק להאמין ולחכות לביאתו של משיח (בכלל), ומחויבים גם להאמין ולחכות לכל הפרטים?

ב. והנה גדר ביאת המשיח הוא – שקיום המצוות יהיה אז בתכלית השלימות. וכלשון הרמב"ם בפרק שלפני זה3 "וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה כו'".

[נוסף על מה שאפילו בנוגע המצוות שנהוגות גם בזמן הזה הרי דווקא בימות המשיח תהיה האפשרות לעסוק בתורה ומצוות כהוגן4].

ומובן בפשטות, שהשלימות שתהיה בימות המשיח היא שלימות נעלית יותר גם מאותה שלימות שהיתה בזמן שבית-המקדש היה קיים, כולל גם אותם הזמנים שלא היו מלכויות שהצרו לישראל ושלא הניחו לישראל לעסוק בתורה ומצוות כהוגן (כמו בימי שלמה) – מכיוון שדווקא בימות המשיח יהיה "והסירותי5 את לב האבן מבשרכם"6.

[ועניין זה – שבימות המשיח יהיה קיום המצוות בתכלית השלימות – מודגש בעיקר במצווה הראשונה (ראשונה גם במעלה, מכיוון שהיא ה"יסוד" וה"עמוד" לכל המצוות) – מצוות ידיעת השם, כי מכיוון שאז דווקא "תרבה הדעה כו' והחכמה שנאמר7 כי מלאה הארץ דעה את ה'"6 – הרי כל זמן שהדעה אינה בריבוי אי אפשר שיהיה ידיעת השם בשלימות (מה-שאין-כן בשאר המצוות, שהעדר השלימות בהם הוא רק מצד דברים המונעים)].

ועל-פי זה היה אפשר לבאר מה שבחיוב האמונה בביאת המשיח נכלל גם תיאור מצב העולם שיהיה אז – כי תיאור זה הוא ביאור וטעם על שלימות קיום התורה ומצוות שיהיה אז [כולל שלימות מצוות ידיעת השם – "וישיגו דעת בוראם"8], שעניין זה הוא הגדר של ביאת המשיח.

אמנם, ביאור זה – אינו מספיק, כי לפי הנ"ל, הגדר של ביאת המשיח הוא – שלימוד התורה וקיום המצוות על-ידי ישראל יהיה אז בתכלית השלימות [וכמו שכתב הרמב"ם9: "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח כו' אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה", היינו, שהעילוי בימות המשיח (שלזה צריכים לחכות ולצפות10) הוא השלימות בתורה ומצוות], מה-שאין-כן מצב העולם שיהיה ב"אותו הזמן", מה שלא יהיה בו "לא רעב ולא מלחמה וכו'", הוא רק עניין צדדי שמאפשר לישראל לעסוק בתורה ומצוות בשלימות – ואם כן, מדוע תיאור מצב העולם שיהיה אז (שהוא לכאורה רק עניין צדדי) הוא פרט וגדר בחיוב האמונה בביאת המשיח?

ג. [...] ויובן כל זה בהקדים הידוע שגדר מצוות ידיעת השם הוא לא לידיעה שהוא יתברך נמצא – כי מכיוון שכל הגדר של מצווה זו שייך רק לאחרי הידיעה שיש אלוקה (מצווה המצווה), הרי על ידיעה זו גופא לא ייתכן לומר שהיא מצווה. ובלשון האברבנאל11: "כאשר נניח אמונת מציאות הא-ל מצווה כבר נניח אמונת מציאות הא-ל קודמת לאמונת מציאות הא-ל".

ומה שכתב הרמב"ם שמצווה ראשונה היא "לידע שיש אלוקה" – מבאר האברבנאל12 וזה לשונו: "והמצווה הראשונה היא שנאמין שהאלוקה ברוך הוא שכבר ידענו שהוא נמצא, מציאותו היא היותר ראשון והיותר שלם אשר בכל המציאות . . כי הוא אינו צריך במציאותו לזולתו וכל מה שזולתו צריך במציאותו אליו כו'".

וזהו מה שכתב הרמב"ם "לידע" היא (לא רק שיש אלוקה בכלל, כי אם) שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא, ומוסיף: וכל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו, דיש לומר שכוונתו בהוספה זו היא להדגיש ש"כל מה שזולתו צריך במציאותו אליו".

ד. והנה יש לומר, שידיעת מציאותו יתברך שלפני הציווי ("שכבר ידענו שהוא נמצא"), מכיוון שהיא הסיבה לידיעה שמציאותו היא היותר שלם כו' (שהרי קיום מצוות ידיעה זו הוא מסובב מהאמונה באלוקה, מצווה המצווה) – היא נעלית יותר מהידיעה שמציאותו היא היותר שלם כו'"13.

והביאור בזה: שלימות זו במציאותו יתברך (מה שהוא אינו צריך לזולתו, וכל מה שזולתו צריך במציאותו אליו) – הוא שלימות שעל-פי שכל. ומכיוון שהקב"ה אינו מוגדר בשום גדר ח"ו, גם לא באותם הגדרים שעל-פי שכל הם מחוייבים14

[כי כל גדרי השכל נבראו ממנו יתברך, הרי מזה מובן בפשטות שהוא יתברך שברא את הגדרים אינו מוגדר בהם ח"ו, וכתשובת הרשב"א15 הידועה שהוא יתברך "נמנע הנמנעות", שלפניו יתברך אין שייך ח"ו שום דבר נמנע] –

הרי ידיעת שלימות זו היא רק כמו שהקב"ה צמצם את עצמו כביכול להיות "שלם" גם בגדרי השכל, אבל פשוט שאינה מבטאה כלל וכלל אמיתית עניין השלימות שלמעלה מגדרי השכל16, ועל-אחת-כמה-וכמה שאין זו ידיעה כלל בעצמותו יתברך, שאינו מוגדר כלל בתואר שלימות (גם לא בשלימות נעלית יותר17).

וזהו מה שהאמונה במציאותו יתברך שלפני הציווי היא השורש והסיבה לידיעה (שנצטווינו לידע) "שיש שם מצוי ראשון כו'" (שסיבה היא למעלה ממסובב) – כי האמונה במציאותו יתברך (ידיעה כללית שיש אלוקה) היא בעצמותו יתברך.

ה. [...] המורם מכל הנ"ל שבאמונת וידיעת השם – ג' עניינים:

א) האמונה (שלפני הציווי), ידיעה כללית שיש אלוקה (מבלי להיכנס לשום פרטים).

ב) הידיעה (מצד הציווי) שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכו', הידיעה בשלימותו יתברך (שעל-פי שכל).

ג) ידיעה נעלית יותר (שגם היא בכלל המצווה) שהוא יתברך אינו מוגדר בגדר השכל; וגם עניין זה באופן של ידיעה שכלית ("לידע") – שהשכל גופא יידע ויבין שהוא נברא מהקב"ה, ושהקב"ה אינו מוגדר בו ח"ו, ובלשון החקירה18: תכלית הידיעה שלא נדעך.

אלא שאף-על-פי-כן, גם ידיעה זו היא שונה מהידיעה הכללית (האמונה) שיש אלוקה, שישנה באדם עוד לפני קיום המצווה.

כי ידיעה הנ"ל ש"יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי", היא באה מצד ידיעת ושכל האדם (ורק שבשכל האדם גופא היא באופן של ידיעת השלילה); מה-שאין-כן האמונה והדעה הכללית שיש אלוקה, הרי ידיעה זו שבאדם היא לא מצד גדרי ידיעת ושכל האדם (גם לא כמו שהוא באופן של ידיעת השלילה), כי אם, מצד זה שהוא יתברך נמצא בגילוי בכל מקום19.

ו. והנה כמו שהוא במצוות ידיעת השם – מצווה ראשונה, ראשונה גם במעלה (כנזכר לעיל סעיף ב) – על-דרך זה הוא בכללות המצוות, שיש בהן (דוגמת) ג' עניינים אלו20:

הנקודה העיקרית במצוות הוא – שהן רצונו של הקב"ה, רצונו יתברך שלמעלה גם מחוכמתו;

אלא שאף-על-פי-כן רצה הקב"ה שרצון המצוות – יומשך גם בשכל – טעמי המצוות. ויתירה מזו: גם המצוות גופא ניתנו בתורה שהיא חוכמתו יתברך, ולא עוד אלא שרובם ככולם של דיני המצוות נתפרשו בתורה שבעל-פה21, ומהן – דברים הנלמדים על-פי שלוש-עשרה מידות, שאופן הלימוד הוא על-פי שקלא וטריא וכו' (ועד ששייך בזה פלוגתא) – חוכמה ושכל;

ולאחרי השקלא וטריא שבכל סוגיא – באה המסקנא, ההלכה והפסק-דין איך צריך לקיים את המצווה, שהוא גילוי רצונו יתברך שלמעלה מחכמתו [שלכן נקראים הלכות בשם "כתרה של תורה"22, להיותם גילוי רצונו יתברך שלמעלה מחכמתו, בדוגמת כתר ועטרה שלמעלה מהראש23].

וכמו שהוא במצוות עצמן, על-דרך זה הוא גם בקיום המצוות של האדם, שגם בזה יש דוגמת ג' עניינים הנ"ל:

הנקודה הראשונה שצריך להיות עוד לפני קיום המצוות, היא קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות24 [בדוגמת אמירת "נעשה ונשמע"25 שהיתה לפני מתן-תורה] – בדוגמת האמונה והידיעה הכללית שיש אלוקה, שלפני קיום מצוות ידיעת השם;

ולאחרי הקדמה זו, הנה בכדי לדעת את המעשה אשר יעשון צריך להיות תחילה לימוד התורה בחכמה ושכל – דוגמת הידיעה בשלימותו יתברך שעל-פי שכל;

ולאחרי זה "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"26, קיום רצונו יתברך – דוגמת עניין "יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי".

ז. והנה עניין המצוות הוא לפעול בכוחות ואברי האדם ובדברים שבעולם (שבהם מקיימים המצווה) שיהיו כפי הוראת התורה27, והיינו שהמצוות פועלים באדם ובעולם שיהיו בציור המתאים בכל פרטיהם כפי שהם צריכים להיות על-פי הלכות ודיני התורה.

ופעולה זו בתכלית השלימות תהיה בימות המשיח, שאז יהיה העולם בציור המתאים וכו', כי לא רק שלא יהיו שום מניעות מצד העולם לקיום התורה ומצוות, אלא אדרבה – העולם גופא יהיה באופן של "מלאה הארץ דעה את ה'", בכדי שיהיה אפשר לאדם לקיים "מצוות ידיעת השם" (היסוד ועמוד כל המצוות) בשלימות.

ויש לומר, שזהו גם מהטעמים על מה שהאמונה בביאת המשיח הוא עיקר בדת28 – כי בזה מודגש עניין שלימות התורה ומצוותיה, שסוף סוף יפעלו התורה ומצוותיה בעולם שיהיה במצב כזה שיתאים לקיום התורה ומצוות בשלימות.

ועל-פי זה יובן מה שהרמב"ם מאריך בתיאור מצב העולם שיהיה בביאת המשיח – אף שתיאור מצב העולם הוא לכאורה רק תנאי (עניין צדדי) שעל-ידי זה יהיה אפשר קיום התורה ומצוות בשלימותן – כי בזה שהעולם יהיה במצב כזה – מתבטא (כנ"ל) שלימות התורה ומצוות שפועלים גם בעולם, ולכן נכללים גם פרטים אלו בחיוב האמונה בביאת המשיח29.

(קטעים מתוך הדרן על הרמב"ם – ש"פ ויקהל, פרשת שקלים, מברכים החודש אדר ב', ה'תשמ"ו; התוועדויות תשמ"ו כרך ב, עמ' 647-653 – מוגה)

_______________________

 

1)    בנוגע מצב העולם שיהיה בימות המשיח. משא"כ הפרק שלפנ"ז (פי"א) הוא בנוגע משיח עצמו.

2)     אפילו עניין שבא רק במילים ספורות. ועאכו"כ בנידון דידן - שהתיאור דימות המשיח הוא פרק שלם.

3)     רפי"א. וראה בארוכה לקו"ש חי"ח עמ' 277 ואילך.

4)     הל' תשובה פ"ט ה"ב. וראה גם הל' מלכים פי"ב ה"ד.

5)     יחזקאל לו,כו. ועד"ז שם יא,יט.

6)     הל' תשובה שם.

7)     ישעיהו יא,ט.

8)     לשון הרמב"ם הל' מלכים שם ה"ה.

9)     הל' מלכים שם ה"ד. וראה גם הל' תשובה שם.

10)   כמובן ממה שכתב הרמב"ם עניין זה בספר הלכות שלו - כי זהו הלכה ופס"ד, למה צריך לחכות ולהתאוות.

11)   בספר ראש-אמנה פ"ד - הובא בספהמ"צ להצ"צ מצוות האמנת אלוקות בתחלתה (מד,ב). וראה גם השגות הרמב"ן לספהמ"צ להרמב"ם מ"ע א' - הובא בספהמ"צ להצ"צ שם.

12)   הובא בספהמ"צ להצ"צ שם (מה,א). ובספהמ"צ שם מבאר באו"א, כדלקמן הערה 17.

13)   ואף שמפשטות לשון האברבנאל שם (וכן מלשון הצ"צ שם) משמע להיפך, שהאמונה שעליה בא הציווי היא נעלית יותר מהאמונה שלפני הציווי - יש לומר, שזהו בענין הגילויים. דמכיוון שהאמונה שלפני הציווי היא רק ידיעה כללית שיש אלוקה (מבלי להיכנס לשום פרטים) - הרי בידיעה זו אין נרגש העילוי וההפלאה דאלוקות. אבל אף-על-פי-כן, מכיוון שכל הגדר דעילוי והפלאה הוא רק בבחינת הגילויים, משא"כ בעצמותו ית' - הרי אדרבה, הידיעה הכללית שיש אלוקה (אלוקה סתם, בלי שום תיאור של עילוי והפלאה), ידיעה זו דווקא היא בעצמותו ית'. ועיין בתו"א וירא יד,ב.

14)   ועפ"ז יש לבאר מ"ש הרמב"ם (הל' תשובה ספ"ה) בעניין השאלה ד"ידיעה ובחירה", ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מידה כו'" וש"אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים" (וראה בהשגת הראב"ד שם)

- דלכאורה תמוה, הרי מובן בפשטות, שבידיעת איזה דבר - אין הידיעה סיבה להדבר, אלא להיפך, הידיעה מסובבת מהדבר. ואותו הדבר הוא (לכאורה) בעניין ידיעת הקב"ה, דמה שיודע גם העתיד להיות, הוא מפני שלגביו ית' ישנו כבר הדבר, מכיוון ש"לפניו ית' אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן". ועפ"ז, ה"קושיא" (מדוע הידיעה אינה מכרחת את הבחירה) מעיקרא ליכא, דמכיוון שמה שהוא ית' יודע (מקודם) היאך יבחור האדם הוא מפני שלגבי' ית' היתה כבר הבחירה - הרי זה ממש כמו הידיעה הבאה אחר הבחירה. וכמבואר כל זה בארוכה במדרש שמואל על מס' אבות פ"ג בשם הר"ם אלמושינו (הובא בתויו"ט שם). ולמה כתב הרמב"ם ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מידה כו' אין בנו כוח לידע כו'"? ולאידך, באם ישנה סברא השוללת את תירוץ הנ"ל (ועכצ"ל שהיא סברא פשוטה, שלכן לא הוזקק הרמב"ם להוסיף "הסבר" בהקושיא דידיעה ובחירה) - היאך לא עמד הר"ם אלמושינו על סברא זו?

ויש לומר הביאור בזה: כלל הנ"ל שידיעה מסובבת מהדבר שיודע - הוא ע"פ גדרי השכל. ומכיוון שהוא ית' אינו מוגדר בגדרי השכל - הרי ידיעתו ית' היא לא מצד הדבר שיודע, כי אם, שיודע מצד עצמו. ורק לאחרי שצמצם עצמו כביכול בגדרי השכל - הנה ידיעה זו (שלאחרי הצמצום) היא מסובבת מהדבר (אלא שמ"מ גם בבחינה זו הוא יודע את העתיד להיות, כי "לפניו ית' אין קדימה ואיחור", כנ"ל). ועיין בתו"א וירא (טו,א) בעניין דעת עליון ודעת תחתון, די"ל שהם ב' הבחינות דלעיל.

ועפ"ז יש לומר, שהר"ם אלמושינו מדבר בעניין הידיעה שלאחרי הצמצום, משא"כ הרמב"ם (בהל' תשובה שם) מדבר בעניין הידיעה שלפני הצמצום.

15)   ח"א סתי"ח - הובאה בס' החקירה להצ"צ לד,ב. ובכ"מ.

וע"פ מ"ש לקמן בפנים, יש לומר דמ"ש בכמה ספרי חוקרי ישראל (הובאו בספר החקירה שם) דיש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא - כוונתם היא להבורא ית' כפי שצמצם עצמו בגדרי השכל.

16)   ונוסף לזה: מצד בחינת האלוקות שלמעלה מגדרי השכל - אינו מוכרח גם שיהיה שלמות זו (נוסף על מה שאין זה עניין של שלימות לגביו) דכל מה שזולתו צריך במציאותו אליו, כי מצד בחינה זו ביכולתו ית' להוות דבר שלא יצטרך במציאותו אליו, כדלקמן ס"ו (בגוף השיחה).

17)   ולכן, גם לפי מ"ש בספהמ"צ להצ"צ שם, דעניין שלימות מציאותו (שעל זה היא מצוות האמונה) הוא (לא העניין ד"מחוייב המציאות" כמ"ש האברבנאל, כי אם) "שהוא ית' רם ונשגב למעלה מעלה ממדריגות החכמה" -

האמונה שמצד הציווי היא למטה מהאמונה שלפני הציווי. כי גם הענין ד"רם ונשגב למעלה מעלה ממדריגת החכמה" הוא תואר של "שלימות" (והוא בחי' סובב כל עלמין, כמ"ש בספהמ"צ שם), משא"כ האמונה שלפני הציווי היא (כנ"ל הערה 13) בעצמותו ית'.

18)   ראה בחינות עולם ח"ח פ"ב. עיקרים מ"ב ספ"ל. של"ה קצא,ב.

19)   ראה תו"א וירא יד,ב: המאור הוא בהתגלות ולכן אפילו תינוקות יודעים כו'.

20)   ועד"ז הוא בכללות הבריאה: הרצון לברוא את העולם (מצד עצמו) - הוא באופן ד"נתאווה", תאווה שלמעלה מהטעם (המשך תרס"ו בתחלתו); לאח"ז - נעשה גם טעמים על הרצון, "בגין דישתמודעון ליה" וש"יתגלו שלימות כחותיו" (כמובא בהמשך הנ"ל שם מזוהר וע"ח); אמנם הכוונה בטעמים אלו היא בכדי שעל-ידם תושלם (אח"כ) הכוונה ד"דירה בתחתונים", דירה לעצמותו (ראה לקו"ש ח"ו עמ' 21 הערה 69).

21)   שעיקרה (משא"כ תושב"כ) הוא הבנה והשגה, וכשאינו מבין "אינו נחשב לימוד כלל" (הל' ת"ת לאדה"ז ספ"ב.וש"נ). וראה לקו"ת ויקרא ה,ב.

22)   מגילה כח,ב.

23)   אגה"ק סכ"ט.

24)   ברכות יג,א.

25)   משפטים כד,ז. וראה שבת פח, סע"א ואילך.

26)   קידושין מ,ב. וש"נ. רמב"ם הל' ת"ת פ"א ה"ג. פ"ג ה"א.

27)   ראה בארוכה "הדרן" הנ"ל ס"ה ואילך.

28)   ראה שו"ת חת"ס יו"ד סשנ"ו.

29)   אלא שאעפ"כ, מה שנתאוו כו' ימות המשיח הוא רק בכדי לעסוק בתומ"צ כהוגן - כי מה שיהודי צריך להתאוות הוא להשלימות דתומ"צ. משא"כ מצב העולם דאז, המאפשר את השלימות דתורה ומצוות - יש לומר שהוא נכלל (בעיקר) בחיוב האמונה בביאת המשיח, ולא בהחיוב לחכות לביאתו.

 משיח וגאולה בפרשה

בניין שלמעלה מחורבן

חידוש הגאולה העתידה לגבי שאר הגאולות

סיום מסכת תענית (במשניות) הוא בפסוק "ביום חתונתו וביום שמחת ליבו", ומפרשת המשנה: "ביום חתונתו זה מתן תורה (יום הכיפורים, שניתנו בו לוחות האחרונות), וביום שמחת ליבו זה בניין בית-המקדש שייבנה במהרה בימינו".

[...] ויש להוסיף, ש"(ביום חתונתו כו' ו)ביום שמחת ליבו, זה בניין בית-המקדש שייבנה במהרה בימינו", תהיה מעלה גדולה יותר מכמו שהיה קודם ש"חרב הבית בראשונה ובשנייה" (בבית ראשון ושני) – כיוון שעכשיו נסתיימו כבר כל העניינים של חורבן וגלות, ונעשית גאולה שלימה שאין אחריה גלות.

והעניין בזה:

החילוק שבין גאולה שלימה שאין אחריה גלות לגאולה שיש אחריה גלות, הוא לא רק בסוף העניין, בסוף הזמנים, היינו שהחיסרון בגאולה שיש אחריה גלות הוא רק בכך שלאחרי זמן נעשה עוד גלות, ומעלתה של הגאולה העתידה שגם בסוף כל הזמנים לא יהיה עוד גלות, אלא החילוק ישנו כבר בהתחלת הגאולה, היינו, שגאולה שיש אחריה גלות, כבר מתחילתה אינה גאולה שלימה, ומעלתה של הגאולה העתידה שמתחילתה היא גאולה שלימה ("פון אָנהויב'ס אָן איז שוין דער שטעל אַן אַנדערער").

וראיה לדבר – מהפסוק (שהובא בחסידות) "כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה גו' להסירה מעל פני", וההסברה בזה – שסיבת חורבנה של העיר הזאת היא משום שתחילת בניינה לא היה בשלימות, ואילו היה תחילת בנינה בשלימות, לא היתה נחרבת לעולם.

ועל דרך זה בנדון דידן: "בראשונה ובשנייה" – כיוון שסוף כל סוף (לאחר ארבע מאות ועשר שנים, או לאחר ארבע מאות ועשרים שנים) היה חורבן וגלות, מוכח, שמלכתחילה לא היתה הכניסה לארץ (הן בביאה ראשונה והן בביאה שנייה) ובניין בית-המקדש (הן בית ראשון והן בית שני) כדבעי למהוי.

וזוהי מעלתה של הגאולה העתידה ובניין בית-המקדש העתיד ("ביום שמחת ליבו זה בניין בית-המקדש שייבנה במהרה בימינו") – עלייה גדולה ביותר (לאחרי ירידה גדולה ביותר) [. .] – שמתכוננים לגאולה כזו שמונעת ושוללת מלכתחילה אפשרות ואפילו מחשבה אודות מצב של חורבן וגלות, כיוון שההתחלה ("דער ערשטער שטעל") היא באופן ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ובמילא, אין לך ארץ שתוכל להתחיל להצמיח דבר כזה שסוף כל סוף יצא ממנו עניין לא טוב.

(תורת מנחם כרך ג, עמ' 244)

"ושכנתי בתוכם" עוד לפני ביאת משיח

..."תביאמו ותטעמו בהר נחלתך" – שזוכים לבנין בית המקדש השלישי במהרה בימינו.

ויתירה מזו, כמו שכתוב: "לָמַדת חיבתם של ישראל לפני המקום", שהקב"ה לא המתין ל"תביאמו ותטעמו בהר נחלתך", דהיינו בית-המקדש, בית עולמים, אלא עוד בהיותם במדבר אמר: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

וכן הוא עתה, שבאותם ימים ספורים שנותרו עד ביאת המשיח, הנה על-ידי זה שלא יתפעלו מהגזירות, ויעמידו "זרע ברך הוי'" – יקויים "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", שהקב"ה ישכון בכל בית יהודי, וכיוון שהקב"ה שוכן שם, הרי מובן מאליו שתהיה שם פרנסה בהרחבה, בריאות בהרחבה, ונחת אמיתית מבנים ומבני-בנים לאורך ימים ושנים טובות.

(תורת מנחם כרך כב, עמ' 60)

 ניצוצי רבי

על חגירת אבנט (גאַרטעל)

הלכה בשולחן-ערוך שיש להתכונן לתפילה בחגירת אֵזור * הטעם בדרך החסידות הוא, כדי ש"לא יהא ליבו רואה את הערווה" במשמעות הפנימית של העניין * על ההבדל בין מנהג חב"ד לפולין במקום החגירה * תיווך להסבר על-פי קבלה של הגאון רבי לוי-יצחק, אבי הרבי * על המנהג לחגור שני אבנטים, ומה היה מנהגו של הרבי בזה

מאת: הרב מרדכי מנשה לאופר

הכנה והבדלה

מה משמעותו של הגארטל? – באחת השיחות (תורת מנחם כרך ה' עמ' 84-83) מסביר הרבי:

חגירת אבנט עניינה – "הכון לקראת אלקיך ישראל" (עמוס ד, יב. שבת יו"ד ריש עמוד א). שלכן "צריך לאזור חלציו כשמתפלל" (תוספות שבת שם  (ד"ה טריחותא)). הובא להלכה בטור ושו"ע ואדמו"ר הזקן אורח חיים סימן צא סעיף ב (השקלא וטריא בזה – ראה נושאי כלי הטור ושולחן ערוך שם), כיון שקודם התפלה ("לקראת אלקיך ישראל") צריכה להיות הכנה ("הכון") של האדם.

...ועוד עניין בזה:

על-ידי חגירת אבנט מיתוסף שלימות גם בעניין ש"להפסיק בין (ראשו ו)לבו לערוה", כפי שהוא בעבודת האדם, היינו שנעשה הפסק ופירוד בין המוח והלב לבין עניינים גשמיים וחומריים (שבבחינת ערוה), כפי המבואר שהתעסקות האדם בענייני עולם-הזה צריכה להיות באופן של "יגיע כפיך" בלבד, ואילו מוחו ולבו צריכים להיות שקועים בעניינים נעלים ורוחניים.

שלילת הרע או הכנעתו לקדושה

מנהג חסידי חב"ד לחגור את האבנט בגובה אצילי הידייים, כפי שנהג הכוהן הגדול, ולא כאותם (חסידי פולין או יראי אשכנז) הנוהגים לחגור על כרסם, וכמובא בספר הערכים חב"ד כרך א' ערך אבנט (עמ' נח-נט): "מקום חגירת האבנט הוא כנגד תחילת החזה (ולא כחגורה שלנו שחוגרים בסמוך לטבור), כי החזה הוא הממוצע בין סיום מידות הנעלמות שבמוח להמדות שבלב".

הסבר נרחב על כך השמיע הרבי בשנת תשל"ט (נדפס בתורת מנחם – תפארת לוי יצחק' ויקרא עמ' סד- סו):

ויש להוסיף ולבאר התוכן בתיקון מקומו של האבנט (ש"היה גבוה ... והפשיטו למטה") ביחס לעניין "גוי קדוש", וגם לקשר עניין זה עם תוכן ביאור של אאמו"ר ביחס לעניין ממלכת כהנים, כדלקמן.

ביאור העניין:

פעולת האבנט ביחס לעניין "גוי קדוש" (שלא יהא ליבו רואה את הערווה) היא החלוקה בין חציו התחתון (פלגא דלתתא) של גוף האדם, שבו נמצאים האיברים התחתונים, איברי העיכול ועד לאיברים שמוציאים הפסולת כו', לחציו העליון (פלגא דלעילא) של גוף האדם, שבו נמצאים האיברים הנעלים, מוח ולב, איברי הנשימה כו'.

ולכן צריך להיות מקומו של האבנט למטה, כנגד אצילי ידיו, ולא למעלה מהם – כי כאשר האבנט הוא למטה, אזי נתמעט בפלגא דלתתא ומיתוסף בפלגא דלעילא, מה שאין כן כאשר האבנט הוא למעלה, אזי נתמעט בפלגא דלעילא ומיתוסף בפלגא דלתתא, היפך הרצוי.

ועל דרך שמצינו אצל בני ישמעאל שחוגרים כמין אבנט על ראשם – שבזה מרומז שאצלם אין חילוק בין פלגא דלעילא לפלגא דלתתא, כי גם הראש שייך לחלק התחתון, כמו הערווה, ועד שהם "עצמה של ערווה", כמבואר במדרשי חז"ל בטעם שלא רצו לקבל את התורה מפני שנאמר בה "לא תנאף", היפך מציאותם, והָפכוֹ אצל בני-ישראל – שאצלם מודגשת ההבדלה בין פלגא דלעילא לפלגא דלתתא על-ידי חגירת אבנט המפסיק בין הלב לערוה, ולא עוד אלא שחוגרים האבנט למטה, כדי למעט (עד כמה שאפשר) החלק השייך לפלגא דלתתא ולהוסיף בחלק השייך לפלגא דלעילא.

עבודת ה' ברחמים וחסדים

אמנם פעולת האבנט בעניין "גוי קדוש" צריכה להיות על-ידי "ממלכת כהנים" – לא באופן של גבורות קשות, אלא באופן של גבורות ממותקות שיש בהם גם חסדים ורחמים, כביאור אאמו"ר בנוגע למקומו של האבנט:

החילוק שבין גבורות קשות לגבורות ממותקות (שיש בהם רחמים וחסדים) – שעל-ידי גבורות קשות שוללים מציאות הלעומת-זה, ואילו על-ידי גבורות ממותקות פועלים הכנעת הלעומת-זה בפני הקדושה.

ודוגמתו בעבודת האדם ביחס לעניינים התחתונים (פלגא דלתתא) – שמצד גבורות קשות, שהוא עניין הכעס והחימה על הרע (כמבואר בלקוטי-תורה שמציין אאמו"ר), נעשית שלילת קיומם של העניינים התחתונים, על-ידי הנהגה של פרישות כו', ואילו מצד גבורות ממותקות נשארת מציאותם של העניינים התחתונים באופן שנכנעים אל הקדושה ונעשים תחת ממשלת ושליטת הקדושה.

ועל דרך זה בענייננו: פעולת האבנט שמפסיק בין ליבו לערווה אינה באופן של גבורות קשות לשלול ולבטל העניינים השייכים לפלגא דלתתא, אלא באופן שגם העניינים השייכים לפלגא דלתתא [שמציאותם מותרת וצריכה להיות על-פי תורה, כמו שכתבו בזהר "לא תנאף... פסקא טעמא... אי לאו דפסקא טעמא אסיר אפילו לאולדה... ובמה דפסקא טעמא אסיר ושרי", ועד שבעניין זה תלוי קיום העולם, "לשבת יצרה"] יהיו תחת ממשלת ושליטת הפלגא דלעילא, שעל-ידי זה נעשים באופן של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", ועד לאופן של "בכל דרכיך דעהו".

ובסגנון אחר קצת שמתווך ב' הביאורים – דלכאורה, הביאור שעל-ידי הגבהת האבנט מיתוסף בפלגא דלתתא, הוא בסתירה לביאור אאמו"ר שהגבהת האבנט קשורה עם גבורות קשות, כיון שעל-ידם נעשית שלילת העניינים השייכים לפלגא דלתתא – שבשלילת הפלגא דלתתא על-ידי גבורות קשות נשאר הפלגא דלתתא בתחתוניותו, ובמילא הרי זה הוספה בתוקף מציאות התחתון (בדוגמת ההוספה בכמות בפלגא דלתתא על-ידי הגבהת האבנט), מה שאין כן על-ידי הכנעת הפלגא דלתתא תחת ממשלת ושליטת הפלגא דלעילא, שעל-ידי זה נתמעט תוקף מציאות התחתון, שמתברר ומזדכך (בדוגמת מיעוט הפלגא דלתתא בכמות על-ידי השפלת האבנט).

ועניין נוסף בפעולת האבנט בעבודת האדם:

מלבד פעולת האבנט ביחס לעניין "גוי קדוש" (שלא יהא לבו רואה את הערוה), ישנה גם פעולת האבנט ביחס לעניין "ממלכת כהנים" (שזהו עניין נעלה יותר משלילת עניינים בלתי-רצויים) – כדאיתא בשולחן ערוך ש"צריך לאזור אזור בשעת התפלה אפילו אם יש לו אבנט שאין ליבו רואה את הערווה, משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל".

והלימוד וההוראה מחגירת האבנט למטה, כנגד אצילי ידיו, ששם יש גם רחמים וחסדים, ולא למעלה מאצילי ידיו, מקום הגבורות – שכללות העבודה (שנעשית לאחרי ובהתאם ל"הכון לקראת אלקיך ישראל") צריכה להיות לא באופן של גבורות, אפילו גבורות דקדושה, שאז העבודה היא באופן של צמצום ומדידה והגבלה, אלא באופן של רחמים וחסדים, שאז העבודה היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.

המצנפת בדרגה נעלית יותר

ויש להוסיף, שאצל כהנים (ובפרט כהנים גדולים, "ממלכת כהנים", שפירושו כהנים גדולים) ישנו מלבד האבנט גם מצנפת, שהוא כמו אבנט, אבל בדרגה נעלית יותר:

"האבנט... ארכו ל"ב אמה, מקיפו ומחזירו כרך על גבי כרך". ועל דרך זה המצנפת, ש"ארכו שש עשרה אמות", "כמין צניף שצונף בו את ראשו מגלגלו ומחזיר מגלגל ומחזיר סביב ראשו כפל על כפל".

כלומר, האבנט והמצנפת דומים זה לזה בסוג הבגדים, והחילוק שביניהם, שהאבנט הוא כנגד אצילי ידיו, והמצנפת היא על ראשו [על דרך ובדוגמת האבנט שלובשים הישמעאלים על ראשם, אלא שאצל הישמעאלים אין אבנט במקום אחר, ולכן מורה האבנט שעל ראשם שכל מציאותם היא כמו הפלגא דלתתא (כנ"ל), מה שאין כן אצל הכהנים, שמלבד האבנט שכנגד אצילי ידיהם שמפסיק בין הלב לערוה, ישנו כמין אבנט נוסף על ראשם], שמורה על השייכות לעניינים שלמעלה גם מן הראש, שזהו עניין נעלה יותר שאינו שייך בעבודתם של כל ישראל (כמו האבנט שישנו אצל כל ישראל), אלא אצל כהנים בלבד.

התייצבות והתנערות מהעולם

בין ההוראות שקיבל הרבי מאביו רבי לוי יצחק ('לקוטי לוי יצחק' – אגרות עמ' רז):

"ואחרי הנישואין תתפלל כל התפלות (וכן ברכות השחר) באבנט...".

היה בהוראה זו משום חידוש, שכן כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נהג בדרך כלל לומר את ברכות השחר בלי חגירת אבנט ובהבטה בחלון, כמובא ב'רשימת היומן' עמ' תיז: "ברכות השחר – על-פי רוב אמרם בלא חגירת אבנט, בשעת האמירה היה מביט בחלון למעלה (בגובה החלון)".

וביאר הרבי בהתוועדות ש"פ ויקהל פקודי תשי"ב (תורת מנחם כרך ה' עמ' 85-83) אשר בברכות השחר אין שייך העניין של "הכון כו'", כיון שנאמרות ללא הכנה. כי אף שזה עתה ניעור משנתו, בכוחו של יהודי לאומרן, ועד למעלת ההסתכלות, כמבואר בכמה מקומות.

מאידך, בהזדמנות אחרת התייחס הרבי לעניין התפילה, ובתוך דבריו מצינו הסבר להוראת אביו (אם כי לא הזכיר זאת במפורש). וכה אמר הרבי בהתוועדות ש"פ מטות-מסעי תשט"ו (לקוטי שיחות כרך ב, עמ' 349, כאן מתורת מנחם כרך יד, עמ' 226):

העבודה הראשונה היא – ההכנה לתפלה: כיון שעומד להתפלל לפני הקב"ה הבלתי בעל גבול ובלתי בעל תכלית, והרי הוא – האדם – נמצא בגוף ונפש הבהמית... מוכרח הוא תחילה להשתחרר מכל ענייניו ומכל מציאותו, ואז לעמוד לתפילה.

עניין זה עצמו, העמידה לתפילה, עוד לפני שמתפלל, עוד לפני שהתחיל לומר "הודו" או "מה טובו", אלא עצם זה שחוגר אבנט ("ער טוט אָן דעם גאַרטל") ועומד לתפלה – בעניין זה לבדו יוצא הוא מענייניו, ונעשה מזוכך, היינו שיוצא מהמיצרים וגבולים שלו.

חגור תמיד!

בהתוועדות שבת בראשית תנש"א (התוועדויות ה'תנש"א כרך א' עמ' 209) התייחס הרבי לעובדה שמשיח צדקנו בא בהפתעה ("תיכף ומיד ממש"), ללא שהות זמן כלל, גם לא שהות זמן לחגור אבנטו [ועל-אחת-כמה-וכמה שהות זמן שאלת אבנט מחברו] כדי להיות מוכן לקבל פני משיח צדקנו.

והרבי ציין:

ובפרט כשמנהגו (של חברו) לחגור ב' אבנטים, אחת מבחוץ ואבנט אחד מבפנים, כדי להיות חגור באבנט כל היום, וללא חשש דמחזי כיוהרא (ראה גם לקוטי שיחות כרך ט' עמ' 276).

למנהג חגירת ב' אבנטים – ציין הרבי (הדברים הובאו בשולי-הגיליון להערה 51 שם):

כמו הכהן גדול שהיה חגור באבנט על הכתונת, ובחשב האפוד (שאף היה מחובר לאפוד הרי הוא "שם לבד", חגורה) על המעיל – ודוגמתו בכל-אחד-ואחד מישראל, "ממלכת כהנים", "כהנים גדולים" (בעל הטורים יתרו יט, ו).

וראוי לציין, כי מנהגו של הרבי עצמו היה לחגור אבנט מתחת לבגדיו במשך כל היום, כפי שהעיד בשעתו חותנו כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ: "הוא חגור אבנט בקביעות" ("ער גייט כסדר מיט אַ גאַרטעל").

ביומני התמימים משנת תש"י מסופר ('ימי בראשית' עמ' 190; 215):

יום ג', י"ב תמוז ה'תש"י... נסע ל"אוהל"... כשהגיע לשביל המוליך ל"ציון", עצר לרגע והוציא את האבנט שחוגר בקביעות מתחת למעיל ולבשו וניגש ל"ציון"...

יום ה' כ"ז מנחם אב ה'תש"י.. בעת נסיעתו ל"אהל" לא חגר כ"ק אדמו"ר שליט"א אבנט, אך כאשר הגיע ל"אהל" הוציא את האבנט שלובש מתחת למעיל, וחגרו והתקרב ל"אהל".

באחד המכתבים (אגרות-קודש כרך יו"ד עמ' שצג) מציין הרבי:

ולהעיר אשר בכמה מקומות בפולין נהגו לחגור אבנט גם לפני החתונה, וכן מובא המנהג לחגור שתי חגורות (בספר מנחם ציון, הועתק גם בספר טעמי המנהגים חלק שלישי ועיין גם כן שבת פרק טז משנה ד') – אבל שני מנהגים אלו אין אנ"ש נוהגים בהם.

להוסיף ולא לגרוע

באותו מכתב מתייחס הרבי לשאלת יהודי שהתקרב לחב"ד. הלה נהג לחגור גארטל בשעת התפילה ועתה נודע לו "שאנ"ש נוהגים בזה לאחר הנישואין". הרבי כתב לו:

אבל שכבר (?) נהג מאיזה סיבה שתהיה בזה עד עתה, צריך עיון למה לו לבטל מנהגו, ואף שמוכרח כנ"ל שלא יהיה בזה בליטות, וביחוד שלא יהיה שונה משאר אנ"ש, והרי יכול לאזור האבנט מתחת לבושו העליון...

בהזדמנות אחרת נשאל הרבי כיצד לנהוג "בעניין לבישת חגורה לתפילה כשמתפללים בבית-הכנסת שאין נוהגים במנהגי אנ"ש", והשיב (אגרות קודש כרך טז עמ' יב):

מובן שגם בזה נאמר כלל רבותינו שנואה המחלוקת, ואם אפשר לנהוג גם שם במנהג אנ"ש וכמובן באופן של שלום ונועם, כדאי העניין, ולשלול המחלוקת עבור ענין זה... בהנוגע לחגורה שגורעים הם בזה, יש להשתדל בכמה השתדלויות להתפלל דווקא בחגורה. ובפרט שבזה הענין דהכון לקראת אלוקיך ישראל.

 ממעייני החסידות

פרשת תרומה

ויקחו לי תרומה (כה,ב)

שני פירושים בתיבת "תרומה": הפרשה והרמה. ושניהם עולים בקנה אחד: כשאדם מפריש מכספו וזהבו לדבר של קדושה, הוא מרים אותם מחומריותם וגשמיותם ומעלה אותם לגבוה, לרוחניות ולקדושה.

כפתגם הידוע של רבנו הזקן: השם יתברך משפיע לאדם גשמיות, והאדם עושה מהגשמיות – רוחניות.

(לקוטי שיחות חלק יא, עמ' 315)

* * *

'לי' בגימטרייה ארבעים, רמז למה שאמרו רז"ל (תרומות פ"ד) שהנותן תרומה בעין יפה תורם אחד מארבעים.

(אור התורה, שמות כרך ה', עמ' א'שמה)

אשר ידבנו לבו (כה,ב)

יהודי הנודב מממונו לדבר שבקדושה, נותן זאת בכל הלב ועם כל הלב – "אשר ידבנו ליבו". צריכים רק למצוא את הגישה המתאימה לעוררו, ואז נותן כל אחד ואחד כפי יכולתו: זה זהב, זה כסף וזה נחושת.

(לקוטי שיחות כרך ד, עמ' 1275)

* * *

"ויקחו לי תרומה" – על-ידי פעולה זו יתרומם ויתגדל שמי,

"מאת כל איש" – אך, רק מי שהוא "כולו איש" מסוגל לפעול הרמה והגדלה זו. ומיהו "כולו איש" –

"אשר ידבנו ליבו" – אדם שליבו זך וברור לאביו שבשמים.

(אור תורה (רמזי תורה), פר' תרומה, עמ' 70)

זהב וכסף ונחשת (כה,ג)

נאמר בספרים שיש כאן שלוש דרגות בנותני צדקה, כמרומז בראשי-התיבות: 'זהב' – זה הנותן בריא. 'כסף' – (הנותן רק) כשיש סכנת פחד. 'נחשת' – (הנותן צדקה רק כשהוא שכיב-מרע וזו היא) נתינת חולה שאמר תנו.

ומאחר שצדקה שקולה כנגד כל המצוות, יש לומר ששלוש הדרגות הללו הן בעצם שלוש דרגות בשליחות הכללית של "ועשו לי מקדש", לעשות את העולם דירה לקב"ה:

"זה הנותן בריא" – עבודת הצדיקים שהיא עבודה מושלמת. "כשיש סכנת פחד" – כשהאדם מושפע מההעלם וההסתר שבעולם, ורק על-ידי עבודת הצדקה פודה את עצמו ומשתחרר מההשפעה השלילית. "נתינת חולה שאמר תנו" – מצב שבו הנותן מושפע מהעולם עד כדי כך שהוא כבר 'חולה'.

למדנו כאן שגם חולה יכול לתת צדקה, וכל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, יכול להשתתף במלאכת המשכן, היא המלאכה של הפיכת העולם למכון לשבתו יתברך.

(התוועדויות תשמ"ט כרך ב, עמ' 330 ואילך)

ועשו ארון... אמתיים וחצי אורכו ואמה וחצי רוחבו ואמה וחצי קומתו (כה,י)

מידות הארון היו כולן חצויות, כי הארון רומז לתורה, והתורה צריכה לפעול באדם הלומד תורה את שבירת הרגילות והמידות הרעות שלו.

(ספר המאמרים קונטרסים כרך א, עמ' 318)

תיעשה המנורה (כה,לא)

תיעשה המנורה: מאליה, לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקב"ה: השלך את הכיכר לאור והיא נעשית מאליה (רש"י)

מדוע נתקשה משה בעשיית המנורה דווקא ולא בעשיית שאר הכלים?

אלא המנורה היתה צריכה להאיר את חושך העולם, וכמאמר רז"ל (שבת כב) "עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל". ולכן הוקשה למשה: איך אפשר להאיר את חושך העולם על-ידי מנורה גשמית? אמר לו הקב"ה: אמת שאין הדבר בכוחו של בן-אדם, אך השלך את הכיכר לתוך האש, ואני אעשה מזה מנורה.

הקב"ה אומר לאדם: אינני מסתפק ברוחניות שלך, בלימוד התורה שלך, בתפילתך, ובקיום המצוות שלך. אני דורש ממך שגם מהגשמיות שלך תעשה לי מקדש. אולם לא תוכל לעשותו לבדך; אני אעשה את זה. עליך רק להשליך את הזהב שלך לתוך האש שבליבך, היינו רשפי אש האהבה לה'.

(לקוטי שיחות כרך א, עמ' 174)

ככר זהב טהור יעשה אתה (כה,לט)

'כִּכָּר' בגימטרייה 'רם' או 'מר'.

ללמדך: בכל מצב שהאדם נמצא, אם במצב-רוח של התנשאות והגבהה מענייני העולם ('רם'), או שהוא שבור ונדכה מענייני העולם ('מר') – עליו לעשות מזה 'מנורה' להשם יתברך.

(ספר המאמרים קונטרסים כרך א, עמ' 334)

ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עומדים (כו,טו)

שורש המילה 'שיטים' הוא 'שיטה', שמשמעותה נטייה (כי עץ השיטה נוטה הצידה בדרך כלל). דהיינו, יש דבר שהוא אמצעי, וההטיה לאיזה צד, למעלה או למטה, נקראת שיטה.

אף תיבת 'שטות' היא מאותו שורש. נמצא כי 'שיטים' ו'שטות' – כולם משורש אחד.

והנה דרך המיצוע היא דרך ההיגיון והשכל. ההטיה מדרך זו למטה היא 'שטות דלעומת זה' (דקליפה), וההטיה כלפי מעלה היא 'שטות דקדושה'.

'שטות דלעומת זה' היא אותה רוח שטות הגורמת לאדם לחטוא, וכמאמר רז"ל (סוטה ג) "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות". 'שטות דקדושה' היא כאשר יהודי עובד את ה' באופן שלמעלה מטעם ודעת, ועל-דרך מה שאמרו רז"ל (כתובות יז), "אהני ליה שטותיה לסבא".

עבודת האדם היא אפוא להפוך את ה'שטות דלעומת זה' ל'עצי שיטים עומדים' – 'שטות דקדושה'.

(ספר המאמרים תש"י, עמ' 114)

וארבעים אדני כסף (כו,יט)

האדנים נעשו מתרומת "בקע לגולגולת", שהכול השתתפו בה במידה שווה. ואילו המשכן וכליו נעשו מתרומות "כפי נדבת ליבו" של כל אחד ואחד מישראל.

במה שונים האדנים משאר כלי המשכן?

כלי המשכן רומזים לעבודה בכוחות הנפש, היריעות – לכוחות המקיפים, רצון ועונג, והקרשים (שמידתם עשר אמות) – לעשר הכוחות הפנימיים של הנפש, שכל ומדות.

לעומת זאת, האדנים, שהיו החלק הנמוך ביותר במשכן, רומזים לעבודה של קבלת עול מלכות שמים פשוטה, שאינה נשענת על שכל ורגש (אף-על-פי-כן, העבודה דקבלת-עול, 'אדנים', היא היסוד לכל מלאכת המשכן, כי ראשית העבודה ושורשה היא קבלת-עול).

לכן שונה תרומת האדנים מתרומת שאר כלי המשכן: בעבודה פנימית יש הבדלים בין יהודי ליהודי, וכל אחד ואחד עובד על-פי כוחותיו וחושיו. לכן התרומה של כלי המשכן הייתה כנדבת ליבו של כל אדם. אך בעניין היסודי של קבלת-עול, 'אדנים', הכול שווים.

(לקוטי שיחות כרך א, עמ' 162)

 הזמן גרמא

"כאילו הם עוסקין בבניין הבית"

על-פי הוראת כ"ק אדמו"ר, להוסיף לשיעורי החת"ת של ימים אלו "מפירושי חז"ל בתורה שבעל-פה (על-כל-פנים מאמר ופירוש אחד של פסוק אחד), כפי שנלקטו כבר בספרים" – הננו מביאים כאן לקט כזה, לימי השבוע הבא עלינו לטובה

שבת-קודש פרשת תרומה

וכן לפאת צפון באורך קלעים מאה אורך ועמודיו עשרים ואדניהם עשרים נחושת ווי העמודים וחשוקיהם כסף (כז,יא)

ווי העמודים. תניא, ר' שמעון בן אלעזר אומר, כתב עברי לא נשתנה כל עיקר, שנאמר ווי העמודים, מה עמודים לא נשתנו אף ווים לא נשתנו.

(סנהדרין כב,א)

יום ראשון

ואתה תצווה את בני-ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז,כ)

להעלות נר. תני רמי בר חמא, פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בשבת, אין מדליקין בהם במקדש, כדי שתהא שלהבת עולה מאליה ולא על-ידי דבר אחר, משום שנאמר להעלות נר.

(שבת כא,א)

יום שני

ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים והיו על לב אהרון בבואו לפני ה' ונשא אהרון את משפט בני-ישראל על לבו לפני ה' תמיד (כח,ל)

את האורים ואת התומים. תניא, למה נקרא שמן אורים ותומים? אורים – שהם מאירין לישראל, תומים – שהן מתימין לפניהם את הדרך. שבשעה שהיו ישראל תמימין, היו מכוונים להם את הדרך.

(ירושלמי יומא פז, הלכה ב)

יום שלישי

ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת (כח,לא)

כליל תכלת. תכלת היכי צבעינן לה, מייתינן דם חילזון וסממנים ורמינן להו ביורה ומרתחינן להו ושקילנא פורתא בביעתא (=לוקחים מעט בכלי קטן) וטעמינן להו באודרא (=וטובלים בו פיסת צמר לבדיקה) ושדינן לההוא ביעתא וקלינן לאודרא (=שורפים לאחר מכן את הצמר ושופכים את הנותר בכלי הקטן), ושמע מינה טעימא פסולה (הטעימה, כלומר השימוש לצורך הבדיקה, פוסלת) משום שנאמר כליל תכלת.

(מנחות מב,ב)

יום רביעי

וחגרת אותם אבנט אהרון ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחוקת עולם ומלאת יד אהרון ויד בניו (כט,ט)

והיתה להם כהונה. תניא, מחוסר בגדים שעבד – עבודתו פסולה. דאמר קרא וחגרת אותם וגו' והיתה להם לחוקת עולם. בזמן שבגדיהם עליהם – כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם – אין כהונתם עליהם.

(זבחים יז,ב)

יום חמישי

שבעת ימים ילבשם הכוהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אוהל מועד לשרת בקודש (כט,ל)

אשר יבוא אל אוהל מועד. תניא, יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו, תלמוד לומר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אוהל מועד, מי שראוי לבוא אל אוהל מועד, יצא זה שאינו ראוי לבוא אל אוהל מועד.

(יומא עג,א)

 

יום שישי

ונועדתי שמה לבני-ישראל ונקדש בכבודי (כט,מג)

ונקדש בכבודי. אל תקרא בכבודי אלא במכובדי, ודבר זה אמר הקב"ה למשה ולא ידע מי הוא עד שמתו בני אהרון. אמר ליה משה לאהרון, אהרון אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב"ה.

(זבחים קטו,ב)

 לוח השבוע

 הלכות ומנהגי חב"ד

מאת: הרב יוסף-שמחה גינזבורג

הכנות לפורים1:

בקשר למצוות ומבצעי חג הפורים, כתב הרבי: "אשר כל זה דורש זמן והכנה ופעולה – על-כל-פנים מתחיל מראש-החודש"2, וכן: "כבכל דבר חשוב – צריכה להיות הכנה מבעוד מועד, על-כל-פנים מראש-החודש"3.

יש להתחיל ולהשלים מבעוד מועד את כל ההכנות הדרושות למבצע פורים בכל העולם כולו, שלא יישאר אפילו יהודי אחד בפינה נידחת בקצווי תבל שלא יהיה נכלל במבצע פורים4.

נוסף על קיום כל המצוות דימי הפורים על-ידי כל אחד ואחת, יש להרעיש ולפרסם בכל מקום ומקום, הן בחו"ל וכן (ועל-אחת-כמה-וכמה) בארצנו הקדושה, על-דבר ההשתדלות שכל ענייני פורים יהיו באופן ד"ברוב עם הדרת מלך"5.

* בכמה תחפושות וכובעי פורים (במיוחד של חיילים ושוטרים ממזרח אירופה) ובכובעי-חורף (קוצ'מע), נמצא שעטנז גמור. החכם עיניו בראשו לבודקם מראש במעבדת-שעטנז מוסמכת6.

מבצע פורים:

יש לעורר על ההכנות לענייני פורים (ואף בשבת, שהרי "מפקחין על צורכי ציבור בשבת"), כדי שיֵעשו באופן מסודר ובהצלחה, ובהדגשה מיוחדת ליהודים הנמצאים בבתי-זקנים, בתי-רופאים, בתי-האסורים, ובצבא [ומשטרה] בכל מקום, ועל-אחת-כמה-וכמה בנוגע לצה"ל, שעומדים ומגינים בגופם במסירות-נפש ממש על גבול ארץ-ישראל. ו"שמחה פורץ גדר" תגרום הצלחה רבה בכל זה.

כמו-כן יש להשתדל בעוד מועד לדאוג לנתינת צורכי הפורים לכל הזקוקים לכך.

זיכוי הרבים:

* המזַכים את הרבים במקרא מגילה, יעדיפו את הקריאה ביום על זו של הלילה, הן מפני שהציבור אינו מודע לה דיו, והן ועיקר מפני (וכדאי לפרסם) שהיא הקריאה העיקרית7.

"שתי המצוות: 'משלוח-מנות' ו'מתנות-לאביונים', מכיוון שהן עיקר בעניין הפורים, בנקל יותר לקיימן... ולכן החובה (והזכות) להשתדל ביותר... ולפרסם...: א) גודל מעלת מצוות אלו; ב) שנקל מאוד לקיימן; ג) שכל אחד ואחת שהגיעו לגיל מצוות מחוייבים בהן; ד) ולא עוד, אלא שגם הקטנים והקטנות שהגיעו לחינוך [ו"ספיקא לחומרא"], יקיימו בעצמם מצוות אלו.

הרבה מהצעירים סומכים על הדעה שאפשר לצאת ידי חובה על-ידי שההורים מקיימים מצוות אלו, אבל לצערנו קורה שגם הורים רבים אינם מקיימים זאת כראוי. על-כן, עם כל הכבוד הראוי, מתבקשים הרבנים, המחנכים וההורים, להזכיר לילדים שתחת השפעתם [בכל בתי-הספר מכל סוג]... לקיים באופן אישי את מצוות 'משלוח מנות' ו'מתנות לאביונים', ביום הפורים:

ל'משלוח מנות' דרושים רק שני מיני מאכל, כגון תפוח וסוכרייה8; או מאכל ומשקה, כגון פרוסת עוגה ומשקה קל. ו'מתנות לאביונים' אפשר לקיים בשתי פרוטות, פרוטה [קצת יותר מ-10 אג'] לכל אביון. ומובן שכל המרבה בצדקה הרי זה משובח.

כשנותנים לחיילים וכדומה 'משלוח-מנות', יש להקפיד לתת לאנשים בשם 'צעירי-חב"ד' ולנשים בשם 'נשי-חב"ד'9, וכדי שהם בעצמם יקיימו המצווה – יש להדריכם להחליף את המנות (ויכולים לקיים זאת גם במנות המוכנות להם בחדר האוכל10) ביניהם לבין עצמם, איש לרעהו ואשה לרעותה. כן יש לחלק להם מטבעות כדי שיקיימו 'מתנות לאביונים'.

שבת-קודש פרשת תרומה,
ב' באדר

בקריאת התורה, קריאת 'שלישי' מתחילה מפרשת המנורה: ועשית מנורת זהב טהור (כה,לא)11.

יום ראשון
ג' באדר

מוצאי שבת קודש: אם צפויה עננות מוגברת, יש לקדש את הלבנה מיד כשאפשר12 גם אחר ג' ימים (מעת-לעת13) מהמולד14 (החל מהלילה), ואין להמתין עד אחר שבעה ימים מהמולד15.

יום חמישי,
ז' באדר16

יום רביעי בלילה, אור ליום חמישי: הערב כבר "אחר ז' ימים למולד"17. אולם במצב זה, אם אין חשש לעננות, ממתינים לקדשה עד מוצאי שבת-קודש הקרוב18.

יש להשתדל להוסיף ביום זה בשמחה של תורה ובשמחה של מצווה, כיוון שנולד בו משה רבינו ע"ה, מושיען של ישראל19.

בשבעה באדר – וכן בתפילת מנחה שלפניו – לא היו נשיאי חב"ד אומרים תחנון. זאת דווקא לאחר שעלו לנשיאות, אבל לא לפני זה20.

יום שישי,
ח' באדר

היום "בו מסיימים רבים מישראל את לימוד ספר הרמב"ם" בסיום משותף, והשנה במיוחד – בפעם השלושים – למחזור ג' פרקים ליום, ובפעם העשירית – למחזור פרק אחד ליום.

"מנהג ישראל (תורה היא) שעושין שמחה לגמרה של תורה . . ובמכל-שכן וקל-וחומר מהשמחה שבסיום מסכת אחת על-ידי יחיד מישראל. ועל אחת כמה וכמה בסיום לימוד הרמב"ם ש"מקבץ לתורה שבעל פה כולה" על-ידי רבים מישראל21.

_________________

1)    מפאת אריכות הלוח בשבוע הבא, אנו מקדימים ומביאים כבר השבוע את הוראות הרבי בעניין 'מבצע פורים' וההכנות לקראתו.

2)    לקוטי-שיחות כרך יא עמ' 340.

3)    ממכתב (כללי-פרטי) אדר"ח אדר תשמ"ב.

4)    משיחת ש"פ תרומה תנש"א ס"י, ספר-השיחות ח"א עמ' 350.

בכמה שנים היה הרבי מקשר את ההתעוררות ל'מבצע פורים' עם 'מבצע תורה', כמרז"ל "ליהודים היתה אורה – זו תורה" ('אוצר מנהגי חב"ד', חודש אדר, עמ' רפו).

5)    משיחת ש"פ ויקרא תשמ"ט ס"ח, ספר-השיחות ח"א עמ' 335, ושם פירוט: במשתה ושמחה – שהולכים לשמח מבית לבית (מלבד ההשתתפות ברוב עם לאחר הסעודה עם בני משפחתו); במתנות לאביונים – לתת ברוב עם לגבאי או לקופה של צדקה (שהרי לעניים עצמם יש לתת בתכלית הזהירות בכבודם). וכל זה – כהוספה באחדות ישראל, הבאה כהכנה לסיום הגלות, עיי"ש.

6)    לוח 'דבר בעתו'.

7)    ראה שע"ת סי' תרפ"ז ס"ק א, ונטעי גבריאל פמ"ב ס"ו. אבל אם יש לו הזדמנות לשמוע בלילה, לא יוותר עליה מפני החשש שמא עי"ז לא ירשו לו מחר לקרוא, ראה שו"ת רדב"ז ח"ד סי' יג, הובאה בקו"א לשו"ע אדמוה"ז סי' רעא ס"ק א, ובארוכה בקובץ 'התמים' החדש, גיליון כז עמ' 55 וש"נ.

8)    ממכתב המזכירות (אג"ק ח"כ עמ' קעז). ואולי הסוכריה היא שיעור-מינימום (ראה הדעות בנושא בילקוט יוסף ח"ה עמ' שכח-של ובפסקי תשובות סי' תרצ"ה אות יח, וש"נ), וע"ד שביקש הרבי, מפני "חוסר האמצעים", תפילין "כשרים בלי כל פקפוק" אבל "קטנים" (אג"ק ח"ב עמ' כה). אבל למעשה, פעם אחת (באחת השנים תשל"ו-ח?) כשהכניסו לרבי לדוגמא את ה'משלוח מנות' של צא"ח בניו-יורק, הגיב שאחת המנות היא "פחות מכשיעור", ועקב זאת פתחו והשלימו כמאה אלף חבילות-מנות! (והעירוני שאולי ע"פ המבואר (שיחות-קודש תשל"ו ח"א עמ' 565. ראה מגילה ז, רע"ב. ערוה"ש סי' תרצ"ה סט"ו) שהחשיבות תלויה לפי הנותן והמקבל, הרי לקטנים גם ממתק ב'כזית' מצומצם חשוב, אבל לגדולים צריך יותר).

9)    וגם דברי ההתעוררות לנשים - שיבואו מנשים דווקא ('אוצר' עמ' רפו, משיחת אדר"ח אדר תשל"ה).

10)  ועד"ז במאושפזים בבית-רפואה, דיירי בית-אבות, ותלמידים בפנימייה. ועצ"ע מה דין בני-ישיבה שאינם משלמים. ולכאורה יש ראיה לזה מדין בן סורר שגנב מאמו (סנהדרין עא,א) ומדין פת שעל השולחן (או"ח סי' שסו, בשו"ע אדמוה"ז סט"ז), ומאידך צ"ע מדין אורח שקידש אשה במנה שלו, שלהרבה דעות מקודשת רק מספק (אה"ע סי' כח סי"ז, עיי"ש בב"ש, ובאוצר הפוסקים ס"ק צב בארוכה). וראה בס' מצות מצוה פי"א ס"ט וש"נ.

11)  כך נקט הרבי בפשטות, 'תורת מנחם - התוועדויות' תשמ"ה ח"ג עמ' 1511, בלתי מוגה (כבחומשים הרגילים, ולא כבתנ"ך קורן). אגב, מכיוון שהרבי נהג בקביעות לשמוע קרה"ת ולקרוא ההפטרה מתוך חומש 'תורה תמימה' [משא"כ לשיחות-רש"י השתמש ב'מקראות גדולות' (הוצאת 'חורב'?)], נהג הבעל-קורא בבית-חיינו, הרה"ח ר' מרדכי שוסטרמן ע"ה, לקרוא כחומש זה - שהוא 'מנהג מדינתנו' - בכל מקום שיש חילוקים בין הדפוסים השונים ואין הוראה אחרת (וכן מוקלט מפיו בראש קלטות קרה"ת שלו).

12)  שער-הכולל פרק לג ס"ק ב בשם הצמח-צדק, ובהגהות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב על הסידור (בסידור תו"א עמ' 489).

13)  סי' תכו בפרמ"ג בא"א ס"ק יג, משנ"ב סק"ד ושעה"צ שם ס"ק יט , וראה המובא בס' קידוש לבנה פ"ג ס"ד.

14)  לוח כולל-חב"ד הנ"ל, ע"פ מ"א ופמ"ג סו"ס תכו, סידור יעב"ץ ועוד.

15)  שער-הכולל פרק לג אות ב, עיי"ש בסופו, ממ"א סי' תכו ס"ק ז. וכן בהגהת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב על זה (בסידור תורה-אור תשמ"ז עמ' 489) ובסופה. וראה המובא בכף-החיים סי' תכו ס"ק לב-לג ובס' 'דיני ומנהגי ראש-חודש – חב"ד' פי"ב הע' 32.

16)  ביום זה כתב משה רבינו ע"ה שנים-עשר ספרי-תורה ונתנם לכל השבטים, ועוד אחד שהניח בארון. ומזה הוראה לחיזוק השליחות להגברת לימוד התורה מתוך קבלת-עול (לקוטי-שיחות כרך כ"א עמ' 317. וראה 'היום יום' דהיום).

ביום זה נאמר הציווי לכל איש ישראל לכתוב ספר-תורה לעצמו. ביאור אודות אופן קיום מצווה זו למעשה לכל ישראל, בלקוטי-שיחות כרך כ"ד עמ' 207 ואילך, ובלה"ק ב'שערי הלכה ומנהג' יו"ד סי' קיא.

17)  לשון אדה"ז בסידורו, דהיינו מתחילת היממה השביעית (ראה 'התקשרות' תנ"ד).

18)  כיוון שיהיו עוד ה' לילות לקדשה אחרי מוצש"ק - ע"פ הרמ"א או"ח סי' תכו ס"ב בהג"ה ומג"א שם.

19)  'התוועדויות' תשמ"ח ח"ב עמ' 388. תשמ"ו ח"ב עמ' 589.

20)  ספר-המנהגים עמ' 72, מרשימותיו של הרבי.

21)  התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 267. ובהע' שם: ש"עיקר השמחה היא בגמרה של תורה, בו ביום".


   

   
תנאי שימוש ניהול מפה אודותינו כל הזכויות שמורות (תשס''ב 2002) צעירי אגודת חב''ד - המרכז (ע''ר)