על ההתעסקות עם הזולת להיעשות באופן של אמירה, ב"לשון רכה" * כאשר דבר-מה אצל יהודים אינו כשורה, זה עניין חיצוני בלבד, שכן מצד עצם מציאותם הרי הם בתכלית העילוי, ומכאן גם זכות הטענה שלהם "למה ניגרע!" * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו
א. ביאור ההוראה משבת פרשת אמור:
בפרשת אמור ישנם ריבוי עניינים (כבכל פרשיות התורה), ולכן, לכל לראש יש ללמוד הוראה כללית משם הפרשה - כי בשם הפרשה ("שמו אשר יקראו לו בלשון-הקודש") מתבטא התוכן הכללי דפרשת זו. זאת אומרת: כאשר מדברים אודות כל עניין שבפרשה זו - מדגישים שזהו עניין שנאמר בפרשה ששמה "אמור".
והנה, פירוש תיבת "אמור" הוא - ציווי אודות אמירה מתמדת ("האלטן אין איין זאגן"), היינו שאין להסתפק במחשבה בלבד, אלא דרוש גם עניין של אמירה אל הזולת.
ולכאורה, אינו מובן - לשם מה זקוקים לעניין של אמירה, הרי זה דבר והיפוכו:
כאשר התורה מדברת אודות עניין של "אמירה" ("אמור"), הרי בהכרח לומר שהכוונה לאמירה שהיא בעלת תוכן אמיתי כו' (כי לדברים ללא כל תוכן - לא היתה התורה קוראת בשם "אמירה") היינו, שקודם האמירה היו הדברים בשכלו ומחשבתו כו'. ואם כן נשאלת השאלה: לשם מה זקוקים לעניין של אמירה - שהעניינים הנמצאים בשכלו ומחשבתו יירדו ויתגלו בדיבור?!
והביאור בזה - שהיא הנותנת: היות שמדובר כאן אודות עניין בעל תוכן ומשמעות כו', אין להסתפק בזה שהעניין נמצא בשכלו ומחשבתו בלבד, כי באופן כזה לא תצמח מזה כל תועלת אצל הזולת, שהרי אין אדם יודע מה שבלבו של חבירו, ולכן, ישנו ציווי מיוחד "אמור", לגלות את הדברים באופן של אמירה אל הזולת.
ועניין זה הוא בהתאם לציווי "ואהבת לרעך כמוך" - היינו, שכאשר יש בידו עניין טוב (כבנידון דידן - שיש במחשבתו עניין טוב, בעל תוכן ומשמעות כו'), עליו להשתדל שגם הזולת יוכל להפיק הנאה ותועלת מעניין זה.
והנה, כדי שהאמירה אל הזולת תהיה באופן המתאים - הרי בהכרח שהדברים יפעלו פעולתם, כי אם האמירה (והגילוי) אל הזולת אינה פועלת מאומה, הרי זו אמירה בטילה. ומאחר ש"תורת אמת" ו"תורת חיים" קוראת לדבר בשם "אמירה" ("אמור") - הרי בוודאי מדובר כאן אודות אמירה אל הזולת באופן שהדברים פועלים פעולתם.
וזוהי ההוראה הנלמדת משם הפרשה - "אמור", שאין להסתפק בעניין של מחשבה בלבד, אלא צריכים להשתדל לגלות ולומר זאת גם לזולת, ובאופן שהדברים יפעלו פעולתם.
והוראה זו מודגשת בסגנון של ציווי תמידי - "אמור", אמירה מתמדת ("האלטן אין איין זאגן")- נוסף לזה שכל ענייני התורה הם נצחיים, כי "התורה היא נצחית".
ב. עוד עניין בזה - ובהקדים:
התוכן דגילוי אל הזולת (בתיבת "אמור") יכול להתבטא בלשון-הקודש גם בסגנון אחר - דיבור, וכיוצא בזה, ואדרבה: הלשון הרגיל הוא "דבר אל בני ישראל גו'". ומאחר ששם הפרשה הוא "אמור" דווקא (ולא "דבר", וכיוצא-בזה), מובן, שישנה הוראה מיוחדת בדבר.
והביאור בזה:
החילוק בין לשון "דיבור" ללשון "אמירה" הוא - ש"דיבור" מורה על לשון קשה, ו"אמירה" מורה על לשון רכה" (פרש"י יתרו יט,ג).
וזוהי ההוראה הנלמדת מדיוק הלשון "אמור" (ולא "דבר" וכיוצא בזה) - שהפעולה וההתעסקות עם הזולת צריכה להיות באופן של "אמירה" דווקא, "בלשון רכה", היינו כאשר מדבר עם הזולת כדי לפעול עליו בעניין מסויים, אינו מדבר עמו באופן שיכול להטיל עליו אימה ופחד, אלא צריך לדבר עמו "בלשון רכה", בדרכי נועם וכו'.
וכאשר הזולת מקבל את הדברים "בלשון רכה" ("אמירה") - הרי כאשר הזולת יגיע למעמד ומצב שהוא בעצמו יעסוק בהשפעה אל הזולת, ידבר גם הוא באופן של "אמירה", "בלשון רכה", כפי שהוא בעצמו קיבל את הדברים.
ג. כללות העניין ד"אמור", "בלשון רכה" - מודגש גם בעניין השבת:
נתבאר לעיל ששבת עניינו תענוג. ומזה מובן שביום השבת לא שייך כלל עניין של רוגזא וכיוצא בזה, מאחר שזהו היפך עניין התענוג, ואם כן, בוודאי שהדיבור אל הזולת הוא באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא, כשם שכללות העבודה דיום השבת היא באופן של תענוג.
דהנה, העילוי דיום השבת מתבטא בזה שאפילו עניינים שעל-פי תורה הם באופן של דין כו', מתבטלים הם ביום השבת, וכפי שאומרים בתפילת ליל שבת (ב"כגוונא") "וכל דינין מתעברין מינה", היינו, שביום השבת (החל מערב שבת לאחר חצות) מתבטלים כל העניינים של דין ורוגזא כו' כמבואר בארוכה בספר המצוות להצמח-צדק (מצוות לא תבערו אש).
וזהו כללות העניין דיום השבת - שאז נפעל עליית העולמות כו', ואז לא שייך עניין של פסולת כו', שהרי "פרש שבתכם לא קאמר", ולכן, כל ענייני השבת (גם עניינים גשמיים) הם באופן של תענוג, כי כל עניין שלמטה מתענוג הוא בבחינת "פרש", והרי "פרש שבתכם לא קאמר".
ומאחר שביום השבת לא שייך עניין של רוגזא כלל, כי עניינו של שבת הוא תענוג - מובן, שלא שייך שהדיבור אל הזולת יהיה באופן קשה כו', אלא ודאי שעניין זה נעשה באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא, בדרכי נועם - באופן של תענוג.
ד. והנה, ההתעסקות וההשפעה אל הזולת באופן של "אמירה", "לשון רכה" - צריכה להיות מבלי להתחשב במעמדו ומצבו של הזולת, היינו, אפילו כאשר הזולת נמצא במעמד ומצב ירוד כו', עד שאינו יודע אודות גודל העילוי דיום השבת (שאז לא שייך עניין של דין), וכיוצא בזה - גם אז צריכים לדבר עמו באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא.
וכמבואר בתניא (פרק ל') שגם כאשר מדובר אודות אדם שנמצא במעמד ומצב ירוד ביותר - אמרו חז"ל "אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו", היינו, ש"מקומו גורם לו לחטוא, להיות פרנסתו לילך בשוק כל היום ולהיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כתנור בוערה מאופה כו'", ולכן אמרו חז"ל "והווי שפל רוח בפני כל האדם", "אפילו בפני קל שבקלים", מאחר שהנסיון שלו גדול ביותר.
ויתירה מזו אמרו חז"ל: "הווי דן את כל האדם לכף זכות", היינו, לא זו בלבד שלא ידון אותו ויקטרג עליו כו' ("אל תדין את חבירך"), אלא אדרבה: כדיוק לשון חז"ל - "הווי דן את כל האדם לכף זכות".
זאת אומרת: לא זו בלבד שאי אפשר להאשים אותו בזה שנכשל בעניינים בלתי רצויים, מאחר שאין זה באשמתו כלל, כי הוא תינוק שנשבה כו' - אלא צריכים לדון אותו "לכף זכות", היינו, שזהו עניין של "זכות" עבורו.
ולכאורה אינו מובן: כאשר מדובר אודות אדם שנכשל בעניינים בלתי רצויים כו' - כיצד אפשר לומר שזהו עניין של "זכות" עבורו, איזו "זכות" ואיזו "זכות" - מלשון זך וזיכוך - יש בעניין של חטא?!
והביאור בזה:
על-פי מאמר רז"ל "איני מבקש לפי כוחי אלא לפי כוחן", מובן, שכאשר יהודי נמצא במעמד ומצב ש"פרנסתו לילך בשוק כל היום ולהיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כתנור בוערה מאופה כו'" - הרי בוודאי שניתנו לו כוחות נעלים ביותר כדי שיוכל לעמוד בנסיונות שנתקל בהם.
זאת אומרת: לאותם יהודים שהם "יושבי אוהל" - לא ניתנו כוחות נעלים עד כדי כך שיוכלו לעמוד בנסיונות קשים ביותר (כהנסיונות ד"יושבי קרנות"), ולכן, עבודתם היא להיות "יושבי אוהל". אבל לעומת זאת - ישנם יהודים שהכניסו אותם ("מ'האט זיי אריינגעשטעקט") במקום של "יושבי קרנות", מאחר שניתנו להם כוחות נעלים ביותר שיוכלו לעמוד בנסיונות אלו, ולכן הכניסו אותם במעמד ומצב כזה - כדי שיגלו את הכוחות הנעלים שניתנו להם.
ועל-פי זה מובן דיוק הלשון "הווי דן את כל האדם לכף זכות" כי עצם העובדה שהוא נמצא במעמד ומצב ש"פרנסתו... להיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כו'", הרי זה מורה על הכוחות הנעלים שניתנו לו, ולכן הרי זה עניין של "זכות" - כי בכוחו לגלות כוחות נעלים אלו.
והנה, כל זה הוא ביחס לכוחות שניתנו לו כדי שיוכל לעמוד בנסיון. אבל כאשר נכשל ולא עמד בנסיון (מפני סיבות שונות), וחטא ופגם ועבר את הדרך (שאז ה"זכות" שהיתה "בכוח" לא באה לידי פועל) - זקוקים שהזולת ילמד עליו זכות ("הווי דן את כל האדם לכף זכות"), היינו, שהזולת יעסוק עמו וישפיע עליו להגיע למעמד ומצב המתאים, שאז תתגלה ה"זכות" שבו - גילוי הכוחות הנעלים שניתנו לו.
דהנה, מאחר ש"תורת אמת" אומרת שגם לאחרי שחטא כו' צריכים ללמד עליו זכות ("הווי דן את כל האדם לכף זכות") - הרי בהכרח לומר שהלימוד זכות מתאים למציאות האמיתית (כי לא ייתכן ש"תורת אמת" תצווה לומר דבר שאינו אמיתי ח"ו). וטעם הדבר - כי אפילו לאחרי שחטא כו' נמצאים אצלו (בהעלם ובכוח) הכוחות הנעלים שניתנו לו, אלא שזקוקים לפעולת הזולת שילמד עליו זכות, היינו, שיעסוק עמו וישפיע עליו באופן המתאים, ואז יתגלו הכוחות הנעלים שלו - שהיו אצלו עוד מקודם לכן.
וכפסק-דין הרמב"ם (הלכות גירושין סוף פרק ב') שכל אחד ואחד מישראל "רוצה הוא לעשות כל המצוות כו'", ואפילו כאשר מדובר אודות יהודי שצריכים לגלות אצלו את רצונו האמיתי, עד שזקוקים להכותו עד שיאמר רוצה אני - הרי גם אז קרינן ביה "לרצונכם תזבחוהו", כי זהו רצונו האמיתי, ומה שהיו זקוקים לעניין של כפיה - הרי זה כדי לבטל עניין חיצוני בלבד, שהעלים והסתיר על רצונו האמיתי ("יצרו הוא שתקפו")...
ה. האמור לעיל שייך רק בנוגע להווה ולעתיד, היינו שההנהגה בהווה ובעתיד היא באופן ד"אמור" - השפעה על הזולת באופן של "אמירה" בלשון רכה, ומתוך יחס של כבוד.
ונוסף לזה - ישנה הוראה מיוחדת בנוגע לתיקון העבר, הנלמדת מתוכן העניין ד"פסח שני" (הסמוך לט"ו באייר):
ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר (היום-יום עמ' נג) שעניינו של "פסח שני" הוא - להורות שלעולם אין מקרה אבוד כי תמיד יכולים לתקן את ענייני העבר שהיו באופן בלתי רצוי.
ועל-דרך זה מובן בנוגע לענייננו:
כאשר מתבוננים אודות אופן ההנהגה דאתמול, וכללות ההנהגה בעבר, ורואים שישנם עניינים מסויימים שבהם לא היתה ההנהגה באופן המתאים להוראה האמורה לעיל - צריכים לדעת שאין זה מקרה אבוד, אלא ישנה אפשרות לתקן את העבר.
והנה, מאחר שהוא שמע את הפתגם הנ"ל מכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו - הרי לכל לראש מכוונים הדברים אליו, שהוא יכול וצריך לתקן את ענייני העבר. זאת אומרת: אין לו לחשוב שהדברים נאמרו בנוגע לכלל ישראל, בנוגע לציבור כולו וכיוצא בזה - כי היות שהוא שמע זאת, הנה אף-על-פי שהכוונה היא אמנם גם בנוגע לכלל ישראל ולציבור כולו, הרי לכל לראש מכוונים הדברים אליו!
ו. והנה, כאשר מדובר אודות ההוראה שלמדים מ"פסח שני" בנוגע לתיקון ענייני העבר - מובן, שהתנאי בדבר הוא - שירגיש שהנהגתו בעבר היתה באופן בלתי רצוי, וירצה לתקן זאת.
וכפי שמסופר בתורה שכללות העניין ד"פסח שני" לא בא בתור "הצעה" של משה רבינו, אלא לאחרי הטענה של אותם אנשים שלא יכלו להקריב את הפסח במועדו, שהם טענו למשה רבינו "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל", היינו, שהם הרגישו וידעו שמעמדם ומצבם אינו כדבעי, ורצו לתקן זאת.
ורק על-ידי זה שהדבר היה נוגע להם כו' - זכו שעל-ידם תאמר הפרשה ד"פסח שני", היינו, שתביעתם ("למה נגרע") נתקבלה, וניתנה להם אפשרות לתקן את ענייני העבר - שזהו כללות העניין ד"פסח שני".
ובזה רואים את גדלותו של יהודי:
אפילו כאשר הוא נמצא במעמד ומצב בלתי רצוי - אף-על-פי-כן, הרי הוא בא בטענה ותביעה "למה נגרע", וסוף-כל-סוף מתקבלת טענתו ותביעתו!
דהנה, לכאורה אינו מובן: כיצד יכלו אותם אנשים לבוא בטענה "למה נגרע" - הרי הם ידעו שמעמדם ומצבם הוא באופן דהיפך הטהרה, ובפרט שהדבר היה באשמתם - "לכם"?!
אלא טעם הדבר הוא - מאחר שהם "יהודים", הרי כל העניינים שאינם כדבעי הינם דברים חיצוניים בלבד, ואינם פועלים שינוי כלל בעצם מציאותם. ומאחר שמצד עצם מציאותם הם בתכלית העילוי - לכן טוענים הם "למה נגרע".
אבל לאידך - בהכרח שיידע וירגיש זאת, ויבוא בטענה ותביעה "למה נגרע" - שאז ניתנת לו האפשרות לתקן את ענייני העבר.
זאת אומרת: כשם שבנוגע ללימוד התורה הרי "לא הביישן למד", כמו כן מובן בנוגע לעניין התשובה (כי כל העניינים נלקחים מתורה, וכמאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא") - שאין לו להתבייש כו', אלא הוא צריך לדרוש ולתבוע שברצונו לתקן את ענייני העבר, כי "למה נגרע גו'", ואז מקבלים את טענתו ונותנים לו את האפשרות לתקן את ענייני העבר.
(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת אמור ה'תשמ"ב.
'תורת-מנחם - התוועדויות' תשמ"ב, כרך ג', עמ' 1428-1421 - בלתי מוגה) | 
זמנים נוספים
שקיעה: 19:13
זריחה: 6:07
