נושאים נוספים
	האחדות שמתגלה במסכת ראש-השנה
	כלו כל הקיצין
	הפצת וביאור "אגרת התשובה"
	יודעי תרועה
	החסיד שהיה שותף לחלום המופלא
	הלכות ומנהגי חב"ד
	הלכות ומנהגי חב"ד

שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, מתייחסים באופן שונה להתחלת וסיום מסכת ראש השנה * אין באמת מחלוקת לגבי שליח-ציבור המוציא את הרבים ידי חובתם תפילה * התלמודים מייצגים שיטות לימוד שונות, שאינן סותרות אלא משלימות זו את זו * האיחוד בין התלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי קשור עם הגאולה האמיתית והשלימה * והרמז מהסוגיה למעמד ומצב של בני ישראל בראש-השנה * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. במשנה האחרונה דמסכת ר"ה נאמר¹: "כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב, רבן גמליאל אומר שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן". ומבואר בגמרא: "כשם שמוציא את שאינו בקי, כך מוציא את הבקי", כלומר, אף-על-פי שבשאר ימות השנה אין הש"ץ מוציא בתפלתו אלא את מי שאינו בקי, אף-על-פי-כן, במוסף של ר"ה אף הבקי יוצא בתפלת הש"ץ, "משום דאוושי", "שהרי כאן תשע (ברכות) וארוכות ומטעות דאין הכל בקיאין בהן" (פרש"י). ובסיום המסכת – בתלמוד בבלי – נאמר: "לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות, מאי טעמא משום דאניסי במלאכה, אבל בעיר לא".

אבל בתלמוד ירושלמי הסיום הוא באופן שונה: "והוא שיהיה שם מראש התפלה", כלומר, מי שרוצה לצאת במה ששומע מהש"ץ צריך שיהא שם מראש התפילה וישמע כל הברכות כולן על הסדר (ואינו יוצא ידי חובתו אם שומע רק את הברכות דמלכיות זכרונות ושופרות, ושאר הברכות (ג' ראשונות וג' אחרונות) יאמר בעצמו). ומסיים שם: "מתניתא² אמרה כן, סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם", כלומר, שגם ממתניתא שמעינן שצריך שיהא שם מתחילת התפלה, כי במשנה נאמר "סדר ברכות אומר אבות וכו'", שמזה מובן שסדר תפלה זו היא מתחלת אבות ועד סוף, כהמשך דברי המשנה שם: "ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים".

וצריך להבין: מהו ההסבר בשינוי שבין הבבלי לירושלמי בנוגע לסיום המסכת – בהתאם לכללות החילוק שבין דרך הלימוד בבבלי לדרך הלימוד בירושלמי?

ב. נוסף לזה – ישנם כמה דיוקים בנוגע לדברי הירושלמי:

ההוכחה ד"מתניתא אמרה כן" ("והוא שיהיה שם מראש התפלה") היא – מדברי המשנה: "סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם . . ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים", כלומר, שסדר תפילה זו היא מתחלת אבות ועד סוף. ועל-פי-זה אינו מובן: מדוע נאמר "מתניתא אמרה כן, סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם", ואינו ממשיך "ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים" (ועד שאפילו אינו מרמז זאת על-ידי הוספת תיבת "וכו'") – הרי העיקר חסר מן הספר, כי כל ההוכחה מדברי המשנה היא ממ"ש "סדר ברכות אומר אבות וכו' וברכת כהנים", כלומר, מתחלת אבות ועד סוף, וזהו "סדר ברכות" – לעיכובא, ואם-כן, מדוע לא הביאה הגמרא את המשך וסיום דברי המשנה – "ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים"?!

גם צריך להבין: בהלכות תפילה³ מבאר הרמב"ם את החילוק שבין תפילת כל ימות השנה לתפילת ראש-השנה ויום-הכיפורים – שבכל ימות השנה הש"ץ מוציא רק את זה "שאינו יודע להתפלל, אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו", אבל בראש-השנה ויום-הכיפורים "שליח ציבור מוציא את היודע כשם שמוציא מי שאינו יודע, מפני שהם ברכות ארוכות וכו'". ולכאורה: מדוע לא הביא גם את דברי הירושלמי – "והוא שיהיה שם מראש התפילה"?!

תמיהה זו מתחזקת עוד יותר – כאשר רואים את דברי הטור⁴: "בראש-השנה וביום-הכיפורים ש"ץ מוציא לכל מי שהוא בבית הכנסת ושמעו ממנו התפילה מראש ועד סוף אפילו אם הוא בקי כו'", ועל-דרך-זה בשו"ע אדמו"ר הזקן⁵: "והוא שיהיה בבית-הכנסת עם הש"ץ וישמע ממנו התפילה מראש ועד סוף", כלומר, שהטור ואדמו"ר הזקן בשו"ע שלו מביאים את דברי הירושלמי בתור פסק דין להלכה, ואם כן, מהו הטעם שהרמב"ם אינו מביא את דברי הירושלמי?!

דרך אגב – ישנה תמיהה נוספת בנוגע לדברי אדמו"ר הזקן בשו"ע (שם): מדוע לא כתב אדמו"ר הזקן שיוצאים ידי חובה על-ידי שמיעת תפלת הש"ץ רק כאשר עונים אמן אחר כל ברכה וברכה – כפי שפוסק אדמו"ר הזקן בהלכות תפילה⁶: "שומעים ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו"?!

ג. נוסף לזה: ידוע מנהגם של גדולי ישראל לקשר את סיום המסכת עם התחלתה – נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן (כמבואר בספר יצירה). וכפי שמצינו בתורה שבכתב שמקשרים את סיום התורה ("לעיני כל ישראל") עם התחלתה ("בראשית ברא אלקים") – "מתכיפין התחלה להשלמה".

[וכידוע הרמז המובא בכמה מקומות – שכאשר מקשרים ומחברים את האות ל' שבסיום התורה ("ישראל") עם האות ב' שבהתחלת התורה ("בראשית") – נעשה הצירוף דתיבת "לב", ובזה מרומז שהתורה היא לבן של ישראל, בדוגמת הלב שבו נמצא פנימיות ועצמיות חיות הנפש עוד יותר מאשר במוח שבראש, כמבואר בדרושי חסידות. ובפשטות: "הדם הוא הנפש", וכללות הענין דהילוך הדם בכל אברי הגוף (שבזה תלוי בריאות הגוף) נעשה על-ידי פעולת הלב].

ובהתאם לזה – צריכים לבאר גם את טעם השינוי שבין הבבלי לירושלמי בנוגע להתחלת מסכת ר"ה:

התחלת מסכת ר"ה בבלי היא: "למלכים, למאי הלכתא, אמר רב חסדא לשטרות כו'". ואילו התחלת מסכת ר"ה בירושלמי היא: "כתיב החודש הזה לכם ראש חדשים, לכם הוא ראש, ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים וכו'".

ולכן, צריכים למצוא את נקודת החילוק שבין דרך הלימוד בבבלי לדרך הלימוד בירושלמי, שעל-פי-זה יובנו השינויים שבין הבבלי לירושלמי – הן בסיום המסכת והן בהתחלתה, כדלקמן:

ד. החילוק הכללי שבין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי הוא – שחתימת תלמוד בבלי הייתה מאה שנה לערך לאחרי חתימת תלמוד ירושלמי. כלומר, לאחרי סיום השקלא-וטריא בביאור דברי המשנה בתלמוד ירושלמי (כאשר נחתם תלמוד ירושלמי), עדיין המשיכו בשקלא-וטריא דביאור דברי המשנה בתלמוד בבלי במשך מאה שנה נוספות, עד לחתימת תלמוד בבלי.

וזהו א' הטעמים לכלל דהלכה כבבלי לגבי ירושלמי – על-דרך הכלל דהלכה כבתראי, לפי שהם ראו את דברי הראשונים, ואף-על-פי-כן פסקו באופן כך וכך: היות שחתימת תלמוד בבלי היתה לאחרי חתימת ירושלמי, מובן, שהאמוראים שהמשיכו לפלפל בשקלא-וטריא דתלמוד בבלי הם בבחינת "בתראי" לגבי האמוראים שפלפלו בשקלא-וטריא דתלמוד ירושלמי, ולכן הלכה כמותם.

ועל-פי-זה מובן, שישנו חילוק בסגנון ודרך הלימוד בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי: היות שתלמוד ירושלמי קודם לתלמוד בבלי – מובן, שסגנון ודרך הלימוד בירושלמי הוא באופן כללי, כי כאשר מתחילים ללמוד ענין מסויים (התחלת השקלא-וטריא בירושלמי) לומדים לכל לראש את כללות הענין (ובלשון הידוע: תנא דירושלמי לישנא קלילא נקט, כלומר, בקיצור ובכללות), מה-שאין-כן סגנון ודרך הלימוד בבבלי הוא באופן פרטי, כי לאחרי שלומדים את כללות העניין, ממשיכים ללמוד את הפרטים ופרטי הפרטים שבדבר.

ה. ועל-פי-זה יובן החילוק שבין הבבלי לירושלמי – בסיום המסכת:

כאשר לומדים את הסוגיא אודות ש"ץ המוציא את הרבים כו' – הנה בירושלמי לומדים את כללות העניין בלבד: שמיעת תפילת הש"ץ – "והוא שיהיה שם מראש התפילה". אבל בבבלי ממשיכים ללמוד ולבאר את פרטי הדברים: "לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות, אבל בעיר לא", כלומר, שישנו חילוק בין עם שבשדות לאלו שבעיר – שזהו חילוק פרטי בכללות העניין.

[דרך אגב – ישנו רמז נפלא בנוגע לסיום המסכת בתלמוד בבלי, אודות החילוק שבין "עם שבשדות" לאלו הנמצאים "בעיר": דובר כמה פעמים שהחילוק בין חודש אלול לחודש תשרי (שהתחלתו בר"ה) – שבחודש אלול נמצאים במעמד ומצב ד"עם שבשדות", לפי שאז נמצא המלך בשדה כו', ובבוא ר"ה אזי חוזרים מן השדה אל העיר, ויש לומר שעניין זה נרמז במה שכתוב בסוף מסכת ר"ה (הכלול כבר בתחלתה) אודות החילוק שבין "עם שבשדות" לאלו הנמצאים "בעיר" – כי בר"ה נפעל השינוי מהמעמד ומצב ד"עם שבשדות" למעמד ומצב ד"אנשי העיר"].

ועל-פי-זה מובן גם מדוע בירושלמי הובא רק "סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם", ללא המשך וסיום דברי המשנה, "ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים⁷ – כי היות שסגנון הירושלמי הוא בקיצור ובכללות, אזי מספיק להביא את התחלת דברי המשנה בלבד, כי מהלשון "סדר ברכות כו'" מובן שסדר זה (המפורט בהמשך דברי המשנה עד סיומו – "ברכת כהנים") הוא לעיכובא, ולכן, בסגנון הירושלמי אין צורך לפרט ולהביא את המשך דברי המשנה.

וזהו גם הטעם לחילוק שבין הבבלי לירושלמי בהתחלת המסכת:

כאשר לומדים את דברי המשנה "ארבעה ראשי שנים הן, באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים כו'" – הנה בירושלמי מתחילים בלימוד כללות הענין: מהו מקור הדברים שא' בניסן הוא ר"ה "למלכים ולרגלים" בלבד, ולא לשנים ולא לשמיטים ויובלות וכיו"ב. ולאחרי שלומדים את כללות העניין בירושלמי – ממשיכים ללמוד בבבלי את פרטי הדברים: "למלכים – למאי הלכתא", כלומר, לאחרי שיודעים כבר שא' בניסן הוא ר"ה למלכים, נשאלת השאלה: "למאי הלכתא", ועל זה בא הביאור – "לשטרות", כלומר, להבחין בין שטר חוב מוקדם למאוחר וכו'.

ו. כללות הלימוד דבבלי וירושלמי בהתאם לכלל שלא לאפושי במחלוקת, כלומר, שאין כאן מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, אלא אדרבה: הלימוד דבבלי בא בתור המשך וסיום לאחרי הלימוד בירושלמי (כללות העניין – בירושלמי, ופרטי העניין – בבבלי) – הרי זה קשור במיוחד עם הגאולה האמיתית והשלימה.

בגאולה האמיתית והשלימה יקויים היעוד "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל, ועתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות", ואז תהיה ארץ ישראל בתכלית ההרחבה – לא רק ת' פרסה על ת' פרסה, אלא בכל הארצות.

ולכן, בתור הכנה לגאולה האמיתית והשלימה, צריך להיות החיבור דבבל (שאר כל הארצות) עם ארץ ישראל בתורה: לימוד תלמוד בבלי עם תלמוד ירושלמי [תלמוד של ארץ ישראל, כלומר, שכל ארץ ישראל נקראת כאן בשם "ירושלים" – תלמוד ירושלמי, בהתאם ליעוד "עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל"] באופן ששניהם נעשים למציאות אחת.

ועל-דרך-זה בנוגע לעבודת האדם:

החילוק שבין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי בעבודת האדם הוא – על-דרך החילוק שבין עבודת בעלי תשובה לעבודת הצדיקים: אודות תלמוד בבלי אמרו חז"ל "במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי", לפי שבתלמוד בבלי ישנם ריבוי קושיות ושקלא-וטריא כו' עד שבאים לבירור המסקנא. אבל תלמוד ירושלמי הוא באופן דאור ישר, כלומר, שאין צורך בריבוי יגיעה ושקקלא-וטריא כו', וכמאמר רז"ל על הפסוק "וזהב הארץ ההיא טוב" – "אין תורה כתורת ארץ ישראל". וזהו גם כללות החילוק שבין עבודת הצדיקים לעבודת בעלי תשובה: עבודת הצדיקים – "אדם ישר הולך", אור ישר, ועבודת בעלי תשובה – בירור והפיכת החושך, "במחשכים הושיבני".

והיות שתכלית השלימות בעבודת האדם היא – ב' אופני העבודה (עבודת הצדיקים ועבודת בעלי תשובה) גם יחד (שזהו החידוש דלעת"ל כו'), הרי זה מתבטא גם בלימוד התורה – כאשר לומדים תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי באופן שאין מחלוקת ביניהם, אלא אדרבה: כל א' מהם מסייע לשני, ועד ששניהם נעשים למציאות אחת.

וכללות הלימוד באופן שאין מחלוקת כו' – הוא על-דרך המבואר באגה"ק⁸ שהתחלתה "בר"מ פ' נשא והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע בהאי חיבורא דילך דאיהו ספר הזהר . . יפקון בי' מן גלותא ברחמים" (באופן ד"לכתחילה אריבער") – שלעתיד לבוא יהי' עיקר הלימוד בפנימיות התורה, "אילנא דחיי, דלית תמן לא קשיא כו' ולא מחלוקת כו'".

...והנה, כדי לאחד את ב' התלמוד דבבלי וירושלמי – צריך להיות ענין האחדות אצל בני-ישראל, לומדי התורה, כלומר: מבלי הבט על זה שאחד מהם נמצא במעמד ומצד ד"מחשכים", ואחד נמצא בקרן ופינה של אורה זו או במעמד ומצב דאור גדול – הרי הם מתאחדים כאחד ונעשים למציאות אחת, ואדרבה: על-ידי-זה נפעל העילוי ד"יתרון האור מן החושך" (כשם שבירור ההלכה לאמיתתה נעשה דווא על-ידי השקלא-וטריא בתלמוד בבלי – "במחשכים הושיבני").

וכאשר לומדי התורה נמצאים במעמד ומצב של אחדות (לא רק אהבת ישראל, אלא גם אחדות ישראל) – הרי זה ה"כלי" המתאים לאחד את ב' התלמודים דבבלי וירושלמי.

וזוהי ההכנה לקיום היעוד: "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" – אחדות בין בבל לארץ ישראל כפשוטם של דברים (לא רק בתורה).

(משיחת וא"ו תשרי תשמ"ג – תורת מנחם תשמ"ג, כרך א', עמ' 65)

______________________

1)     בתחילת הדברים אמר כ"ק אדמו"ר: "נהוג ביום ה"יארצייט" לערוך "סיום" על מסכת הקשורה ושייכת לימים אלו, וכנהוג לאחרונה – להתעכב על השינויים שבין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי, ובפרט שלימוד הירושלמי הוא ענין שהזמן גרמא – כי בקרוב ממש יוצאים מ"בבל" (כללות ענין הגלות) ובאים ל"ירושלים", בגאולה האמיתית והשלימה על-ידי משיח צדקנו".

2)     המשנה. המערכת.

3)     פ"ח הלכות ט-י.

4)     אורח-חיים סימן תקצ"א.

5)     שם ס"ב.

6)     סימן קכ"ד סעיף א.

7)     כנ"ל סכ"ו.

8)     סימן כ"ו.